mardi 23 mars 2010

Explication d'un texte de Emile Benveniste

Problèmes de linguistique générale, t. I, Éd. Gallimard, 1966, pp. 29


" En posant l'homme dans sa relation avec la nature ou dans sa relation avec l'homme, par le truchement du langage, nous posons la société. Cela n'est pas coïncidence historique mais enchaînement nécessaire. Car le langage se réalise toujours dans une langue, dans une structure linguistique définie et particulière, inséparable d'une société définie et particulière. Langue et société ne se conçoivent pas l'une sans l'autre. L'une et l'autre sont données. Mais aussi l'une et l'autre sont apprises par l'être humain, qui h'en possède pas la connaissance innée. L'enfant naît et se développe dans la société des hommes. Ce sont des humains adultes, ses parents, qui lui inculquent l'usage de la parole. L'acquisition du langage est une expérience qui va de pair chez l'enfant avec la formation du symbole et la construction de l'objet. Il apprend les choses par leur nom; il découvre que tout a un nom et que d'apprendre les noms lui donne la disposition des choses. Mais il découvre aussi qu'il a lui-même un nom et que par là il communique avec son entourage. Ainsi s'éveille en lui la conscience du milieu social où il baigne et qui façonnera peu à peu son esprit par l'intermédiaire du langage.
À mesure qu'il devient capable d'opérations intellectuelles plus complexes, il est intégré à la culture qui l'environne. J'appelle culture le milieu humain, tout ce qui, par-delà l'accomplissement des fonctions biologiques, donne à la vie et à l'activité humaine forme, sens et contenu. La culture est inhérente à la société des hommes, quel que soit le niveau de civilisation. Par la langue, l'homme assimile la culture, la perpétue : ou la transforme. Or comme chaque langue, chaque culture met en œuvre un appareil spécifique de symboles en lequel s'identifie chaque' société. La diversité des langues, la diversité des cultures, leurs changements, font apparaître la nature conventionnelle du symbolisme qui les articule. C'est en définitive le symbole qui noue ce lien vivant entre. l'homme, la langue et la culture. "

jeudi 11 mars 2010

Mort et finitude

0.0.0. - Introduction

0.0.1. — La mort s’oppose à l’existence, mais c’est le temps qui les réunit. En effet, hormis Dieu peut-être, exister n’a de sens que dans le temps ; quant à la mort, elle représente, pour l’homme, la preuve la plus incontournable de sa nature temporelle et terrestre : la mort est ainsi l’épreuve même et ultime du temps.
0.0.2. — Or nous avons défini le temps (cf. cours) comme une limite. Faut-il en dire autant de la mort? Par “limite”, faut-il entendre simplement le caractère “fini” de l’homme ? Et si la mort est une limite, est-elle obligatoirement une fin ? D’où le caractère encore ambigu d’une telle question : la mort est-elle une vérité dernière ? — “dernier” pouvant évoquer aussi bien parousie (gloire) que déchéance.
0.0.3. — Dans son livre La mort, V. Jankélévitch organise son approche de la question selon les trois temps successifs : avant la mort, pendant la mort, après la mort. Or, si l’on tente de reconstituer la réflexion philosophique à ce propos, l’on s’aperçoit que celle-ci ne s’est longtemps intéressée qu’au troisième temps : la mort après la mort ; soit son aspect le plus métaphysique, l’Idée de la mort : l’incompréhensible. La pensée de la mort avant la mort précède également celle de la mort “en face”, si l’on peut dire, car elle est à nouveau une façon de différer son approche la plus radicale : il s’agit souvent, d’ailleurs, de la mort des autres : l’inadmissible. Enfin vient la mort pendant la mort, seule véritable mort, la mort propre, à même l’existence : l’impossible même.


Imagination et imaginaire

Introduction

a) anecdote. — “Le physicien Szilard annonce un jour à son ami Hans Bethe qu’il a décidé de tenir un journal. — Je n’ai pas l’intention de le publier ; je vais simplement cataloguer les faits pour que Dieu en soit informé. — Tu ne crois pas que Dieu connaît les faits ? lui demande Behe ? — Si, dit Szilard. Il connaît les faits, mais il ne connaît pas cette version des faits” (Cité par P. Jacob, L’empirisme logique, Paris Minuit 1980) — Cette histoire montre que les faits bruts ne peuvent être racontés sans imagination, et que l’imagination suppose à son tour une interprétation, c’est-à-dire une version subjective du réel.
b) plan. — A son tour, la philosophie propose plusieurs théories, plusieurs versions du phénomène ‘imagination’. La première, la moins stimulante, en fait un pouvoir de reproduction du réel, une opération certes nécessaire et utile mais aussi chargée d’illusions. La seconde version, celle de l’imagination créatrice, correspond à une émancipation puisque l’imagination rime alors avec liberté et expression artistique. L’imagination copie le monde, l’imagination crée le monde, mais aussi 3° l’imagination est un monde : le monde intérieur du sujet peut être défini comme un ‘imaginaire”, et l’apparition d’un sujet dépend toujours d’une ‘identification’ imaginaire. On ne dira pas seulement “imaginer”, mais aussi et surtout “s’imaginer”.

jeudi 4 mars 2010

Explication d'un texte de Julien Benda : "La trahison des clercs"

« Nous disions plus haut que la fin logique de ce réalisme intégral professé par l’humanité actuelle, c’est l’entretuerie organisée des nations ou des classes. On en peut concevoir une autre, qui serait au contraire leur réconciliation, le bien à posséder devenant la terre elle-même, dont elles auraient enfin compris qu’une bonne exploitation n’est possible que par leur union, cependant que la volonté de se poser comme distinct serait transférée de la nation à l’espèce, orgueilleusement dressée contre tout ce qui n’est pas elle. Et, de fait, un tel mouvement existe ; il existe, par-dessus les classes et les nations, une volonté de l’espèce de se rendre maîtresse des choses et, quand un être humain s’envole en quelques heures d’un bout de la terre à l’autre, c’est toute la race humaine qui frémit d’orgueil et s’adore comme distincte parmi la création. Ajoutons que cet impérialisme de l’espèce est bien, au fond, ce que prêchent les grands recteurs de la conscience moderne ; c’est l’homme, ce n’est pas la nation ou la classe, que Nietzsche, Sorel, Bergson exaltent dans son génie à se rendre maître de la terre ; c’est l’humanité, et non telle fraction d’elle, qu’Auguste Comte invite à s’enfoncer dans la conscience de soi et à se prendre enfin pour objet de sa religion. On peut penser parfois qu’un tel mouvement s’affirmera de plus en plus et que c’est par cette voie que s’éteindront les guerres interhumaines ; on arrivera ainsi à une « fraternité universelle », mais qui, loin d’être l’abolition de l’esprit de nation avec ses appétits et ses orgueils, en sera au contraire la forme suprême, la nation s’appelant l’Homme et l’ennemi s’appelant Dieu. Et dès lors, unifiée en une immense armée, en une immense usine, ne connaissant plus que des héroïsmes, des disciplines, des inventions, flétrissant toute activité libre et désintéressée, bien revenue de placer le bien au delà du monde réel et n’ayant plus pour dieu qu’elle-même et ses vouloirs, l’humanité atteindra à de grandes choses, je veux dire à une mainmise vraiment grandiose sur la matière qui l’environne, à une conscience vraiment joyeuse de sa puissance et de sa grandeur. Et l’histoire sourira de penser que Socrate et Jésus-Christ sont morts pour cette espèce. » (J. Benda, dernières lignes de la Trahison des Clercs, 1927)