lundi 12 avril 2010

Autrui, de l'Etranger au Prochain

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0.0.0. - Introduction

0.0.1. – Autre et Autrui. - Alors même que le problème d’Autrui a longtemps été ignoré ou sous-estimé comme tel, la philosophie utilise volontiers dans ses spéculations les plus "métaphysiques" la notion très générale d’Autre. Plus précisément, elle manie des couples d'opposés tels que le Même et l’Autre, l’Unité et le Divers, l’Identité et la Différence, l’Universel et le Particulier, le Nécessaire et le Contingent, etc.

0.0.2. – Autrui est l’Autre humain, l’alter ego. - Il est la version humaine, anthropologique, de l’Autre en général. Mais plus précisément, ce n’est pas seulement un “autre homme”, mais un alter ego, un autre Sujet ou un autre Moi. Tout dépend encore si l'on insiste plutôt sur alter ou plutôt sur ego : dans le premier cas, Autrui reste différent de moi, il est "l'autre que moi", dans le second cas il devient mon semblable, il est un "autre moi" (comme moi… il possède un moi, une conscience, une subjectivité).

0.0.3. – Des autres à Autrui, de l’étranger au Prochain. - Dans tous les cas on doit distinguer Autrui, en tant qu’identique et différent à la fois, des “autres” en général, lesquels sont seulement différents. Car la traduction littérale du mot latin “autrui” est : “cet autre-ci”, et non “les autres”. Or ce qui nous apparaît en premier lorsque l'on vit et que l'on découvre le monde, ce sont bien "les autres", leur masse indifférenciée, vaguement menaçante, "étrangère" à notre intimité (ou à notre famille). La rencontre avec Autrui, cet autre privilégié que l'on reconnaîtra comme un sujet et que l'on pourra nommer le "Prochain", ne s'effectue pas immédiatement. Sans doute nécessite-t-elle les "lumières", non seulement de l'intelligence, mais de la culture.




1.0.0 - AUTRUI, L’ETRANGER


1.1.0. - L’intrusion de l'étranger

1.1.1. – Les premiers hommes

Jean-Jacques Rousseau (18è) - "Dans les premiers temps, les hommes épars sur la surface de la terre n'avaient de société que celle de la famille, de lois que celles de la nature, de langues que le geste et quelques sons inarticulés. Ils n'étaient liés par aucune idée d'une fraternité commune, et n'ayant aucun arbitre que la force, ils se croyaient ennemis les uns des autres. C'étaient leur faiblesse et leur ignorance qui leur donnaient cette opinion. Ne connaissant rien, ils craignaient tout, ils attaquaient pour se défendre. Un homme abandonné seul sur la face de la terre à la merci du genre humain devait être un animal féroce. Il était prêt à faire aux autres tout le mal qu'il craignait d'eux. La crainte et la faiblesse sont les sources de la cruauté."

L'absence de sentiment social chez l'homme primitif, selon Rousseau, provient essentiellement de son ignorance de l'autre. Mais surtout il a tendance à s'identifier, imaginairement, à l'autre : puisque l'autre pourrait l'agresser, lui faire du mal, alors il se prépare à lui subir la même terreur… L'imagination règne là où la raison et où la connaissance font défaut. Un second usage de l'imagination devrait lui permettre, en revanche, de s'identifier à l'autre pour le connaître et ainsi compatir à ses souffrances.
Dans les faits, le monde humain primitif est un monde violent. "La guerre de tous contre tous" comme le dit Hobbes pour désigner l'"état de nature" de l'humanité. La violence est certes contenue à l'intérieur du cercle familial ou tribal, puisqu'il y a un chef. Mais elle se déchaîne dans les relations avec l'extérieur. L'étranger, membre d'une autre tribu, n'est pas immédiatement perçu comme un être humain (on sait que de nombreux noms de tribus signifient en même temps l'"humanité"). C'est pourquoi, dans les sociétés primitives le pire des châtiments n'était pas la mort mais probablement le bannissement : cela privait un être humain, non seulement de toute appartenance sociale, mais encore de son humanité.

1.1.2. – Autrui dans la philosophie antique. - La philosophie – et l'on peut même ajouter la "société" - antique a longtemps ignoré autrui. Si autrui doit être un “autre moi”, il faudrait pouvoir lui opposer un “moi”, un concept philosophique de "moi" ou si l'on préfère de Sujet. Or l'on sait que la notion de Sujet, en grec, ne recouvre pas celle de personne individuelle comme à l'époque moderne. D'autre part le "moi individuel" dans l’antiquité est d’emblée considéré comme faisant partie d’un tout, d‘un ensemble : une terre, une nation, une lignée, une race ou autre, et plus largement une "nature" qui suffit à le définir. L'individu en lui-même possède peu de valeur ; sa "psychologie" est à peu près complètement ignorée. Enfin il n'existe pas d'égalité entre les individus. Le monde antique est un monde hiérarchisé. Le seul Autrui remarquable, dans un tel contexte, ne peut être qu’un supérieur, un modèle, un idéal, un maître, et d’une façon plus générale encore un Père. Le père et le fils, par exemple, ne sont certainement pas des alter ego. C’est ce monde injuste et hiérarchisé que le christianisme a voulu abolir, et il y est parvenu en imposant à tous un grand Autre Unique devant lequel nous sommes tous « frères »…

1.1.3. – L'agressivité

Sigmund Freud (20è) – "L’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être au contraire qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. (…) L’homme est en effet tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ?"

Il faut remarquer que le premier ennemi potentiel, le premier objet de haine est en fait une image de soi-même. C’est le principe de l’agressivité : on n’agresse pas celui qui est radicalement autre, différent, on le laisse tranquille. On agresse celui qui nous ressemble, surtout s'il a pris notre place auprès d'un autre… C'est ainsi également dans la nature. On peut distinguer l'agression par laquelle le lion je jette sur l'antilope (un être très différent de lui) pour la dévorer, et l'agressivité dont le même lion fait preuve à l'égard d'un autre lion (donc un semblable), par exemple dans une lutte amoureuse, pour le dominer et le tenir à l'écart. – Mais l'être humain est encore particulier, parce qu'il a, non seulement une conscience, mais un inconscient… On s’agresse d'abord soi-même, parce qu’on est encombré de soi-même, c’est-à-dire de sa propre image aimée et/ou haïe, image qui nous masque la réalité ; ensuite on agresse l’autre qui nous ressemble, en tout cas c’est cette image que l’on agresse. L’agressivité est ce coup de griffe, ce geste désespéré par lequel on tente de toucher quelque chose du réel, de déchirer l’image. On s'appuie ici sur l'hypothèse freudienne d'un narcissisme primaire : un rapport à soi-même infecté dès l'origine par l'illusion et la méconnaissance de soi (que l'on retrouve dans le narcissisme secondaire, dès le stade du miroir), et finalement l'auto-destruction (pulsion de mort). On n'agresserait jamais l'autre si l'on n'était pas capable, constitutivement, de s'agresser soi-même.



1.1.4. – La rivalité. - La rivalité consiste à rester dans une impasse imaginaire, un jeu de "ping-pong" entre moi et l’autre fondé sur l’assimilation de l’autre avec moi-même. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, ce n’est pas la rivalité qui rend agressif, mais l’agressivité, d’abord rapport à soi-même qui conduit à la rivalité, cette sorte de relation d’échec que l’on entretient avec l’autre. Dans la rivalité je m’identifie sans le savoir au frère ennemi. La rivalité a pour effet de nous river l’un à l’autre. Je ne peux pas me détacher, voire me différencier de celui que je hais. On connaît ces disputes d’écoles maternelles où un enfant bat son petit camarade et rapplique en accusant l’autre : “Pierre m’a frappé!”. Ce n’est pas calcul ni malignité de sa part, mais dans sa haine il s’identifie inconsciemment à son rival ! On connaît aussi ces scènes de ménage qui ne peuvent en finir car chacun accuse l’autre des méfaits ou des mauvaises paroles dont il est manifestement l’auteur : “c’est bien toi qui a dit ça ! — Quoi ? c’est un comble, c’est plutôt toi qui l’a dit !” etc. Ces individus restent des rivaux car ils sont rivés imaginairement l’un à l’autre, et ils se haïssent d’autant plus qu’ils voient en l’autre une image de soi particulièrement détestable. On connaît aussi la tendance de certains maris jaloux à se laisser obséder par l'amant de leur femme, leur rival, non parce qu'ils le méprisent ou le haïssent mais parce qu'ils l'adulent au contraire inconsciemment, et parce qu'ils ne voient rien de plus excitant que l'éventualité d'en faire un proche… Homosexualité refoulée ? Pas nécessairement. Identification imaginaire, sûrement.

1.1.5. – La jalousie. – La jalousie est un sentiment qui part de la reconnaissance de l’autre, mais qui la vit sous le mode de la souffrance et de la violence. L’autre est un autre moi qui désire la même chose que moi. Tel est le principe de base de la jalousie. En effet – même logique impliquant l'auto-agressivité originelle - c’est parce que nous sommes d'abord frères que nous nous détestons (dans la Bible, le premier meurtre est décrit comme un fratricide) ; c’est parce que nous convoitons le même objet (une Mère s’il s‘agit de deux frères, une terre s’il s’agit de deux peuples, ou pire encore un même Dieu...). Ce que l’autre a, je le veux. Mon comportement à l’égard d’Autrui peut suivre dès lors deux voies contraires : soit accepter l’autre (mais c’est aussi accepter de partager le même objet) ; soit refuser l’autre, le tuer ou l’ignorer et c’est la quête éperdue et perpétuelle de l’objet auquel on ne veut pas renoncer. Seulement cette quête est illusoire car cet objet n’a jamais vraiment été nôtre absolument.


1.2.0. – L'exclusion de l'étranger

1.2.1.. – La misanthropie. – Quittons la situation initiale où le moi rencontre un autre qu’il ne parvient pas à reconnaître, situation que l’on pourrait qualifier d’a-sociale. Posons désormais l’existence du groupe comme étant la condition concrète d’une relation durable avec l’autre. Mais ce n’est pas parce qu’il est reconnu que l’autre est directement et obligatoirement “apprécié”... La thèse misanthropique s’appuie généralement sur des considérations sur la nature humaine, jugée mauvaise dès l’origine ou bien simplement pervertie par la vie sociale. La misanthropie consiste donc à haïr, non particulièrement autrui, telle ou telle personne en particulier, mais l’humanité tout entière. Le vrai misanthrope comme par se haïr lui-même, et comme il ne peut pas exclure l’humanité de son monde et de ses pensées, il a tendance à s’exclure lui-même… par la pensée. Dans le meilleur des cas il le fait au moyen de l’écriture, qui consiste bien à s’abstraire du monde. Il existe ainsi toute une tradition de « moralistes » pessimistes, de La Rochefoucault à Cioran, qui ne cesse de répéter que l’homme est un être mauvais et ridicule. Cela donne par exemple : "Il faut diablement aimer quelqu’un pour le voir !" (Chamfort, 18è). Ou encore, plus introspectif : "D'aussi loin qu'il me souvienne, je n'ai fait que détruire en moi la fierté d'être un homme ; et je déambule à la périphérie de l'espèce, comme un monstre timoré, sans assez d'envergure pour me réclamer d'une autre bande de singes." (Emile Cioran, 20è). Le sentiment de ne pas appartenir au Monde, de haïr les hommes, relève d’une sorte de mélancolie. Mais il est artistiquement très productif, et ne se prend pas toujours au sérieux. – En revanche il existe une autre forme de misanthropie, plus populaire ou plus commune, celle – fort répandue donc – qui consiste à critiquer « les gens » à tout propos, l’attitude du « râleur » qui ne comprend pas comment « les gens » peuvent être aussi bêtes… mais qui oublie de s’inclure lui-même dans la critique. On reconnaît déjà les traits de la xénophobie.

1.2.2. – La xénophobie. - Mais, plutôt que de juger la "nature humaine", ne convient-il pas plutôt de diriger ses questions sur la nature ou l’essence du “groupe” humain en tant que tel, sur la société en tant qu’elle se définit initialement comme un groupe ? Alors une question se pose. Si la présence des “autres” est parfois difficile à “digérer”, n’est-ce pas précisément parce qu’on essaie d’”assimiler” l’autre comme un objet ? Spontanément ("instinctivement", abstraction faite de ses lois), toute communauté fonctionne ainsi comme une machine à assimiler, à dévorer, à intégrer, pour parvenir à un ensemble le plus puissant possible. Voilà l’essence de ce qu’on appelle un “groupe”, groupement, grappe, etc. — Dans la mesure où Autrui se définit d’abord comme celui que l’on a “assimilé”, comme faisant partie du groupe, on pourrait penser que l’étranger se définit comme l'inassimilable, celui qui ne laisse pas assimiler. Celui-ci serait à rejeter. Il y a cependant des manières de rejeter l’autre, de le tenir à l’écart tout en l’assimilant. C’est la situation paradoxale des “ghettos”, où celui qui vient du dehors est convié à demeurer en un lieu (un “dedans”, une prison) qui le maintienne à l’état d’”étranger”. Donc l’étranger est bien à l’intérieur du groupe, pas à l’extérieur comme on pourrait le croire. — C’est bien ainsi que le voient les xénophobes, pour qui les étrangers ce sont bien ceux qui vivent ici, chez nous, alors qu’ils devraient plutôt vivre là-bas, chez eux. Ainsi, ce qui lie une société, c’est d’abord ce contre quoi elle se ligue. Le principe du groupe, ce n’est pas tant la réunion que l’exclusion, et plus précisément l’exclusion interne. Alors quand ne sommes-nous plus étrangers ? Non pas évidemment quand on est assimilé, mais quand on est mélangé — ce qui est totalement différent. Or autrui se définit bien, comme on l’a vu dans la définition, comme un mixte de moi et de toi. En dehors de cela nous sommes tous des étrangers.

1.2.3. – Le racisme. - Le racisme ne consiste pas seulement à exclure l’autre en tant qu'étranger (xénophobie), il consiste à le nier dans sa différence même, à vouloir l'éliminer parce qu'il existe. Donc le racisme est plus grave, plus violent que la simple xénophobie. Mais celle-ci conduit à celui-là, qui conduit au Crime. Le raciste ne peut pas croire que des êtres si différents, ou plutôt si inférieurs à lui puissent exister, co-habiter avec lui. Il pourrait les rejeter simplement, mais vers où, vers quel pays, si ce n'est l'enfer ? En fait, il ne se plaint pas seulement de leur présence, mais de leur existence. Aussi, puisqu'il ne peut gommer leur différence, il ne peut que désirer leur élimination. La logique du racisme n'est autre que celle du crime. - Mais – retour à l'hypothèse freudienne - l’origine et le principe d’un tel sentiment, bien au-delà de la simple intolérance morale, consiste à ne pas tolérer l’autre en tant qu’il est en nous, en tant qu’il est une part insupportable de nous-même. Ce n’est pas que tel peuple soit tel peuple, avec sa différence, qui est insupportable, mais que ce peuple se prétende aussi civilisé, aussi humain que nous. Le raciste ne veut pas de l’autre parce qu’il ne veut pas être comme lui, parce qu’il refuse, ne veut pas voir cette fraternité essentielle. Le raciste est donc celui qui a peur de devenir ce qu’il est, et ce qu’il hait pour cela même. Ce qui motive la haine raciste est par conséquent plus la ressemblance que la différence. Le raciste n'accepte pas l'autre parce qu'il a peur : peur que l'autre lui ressemble, peur de ressembler à l'autre, peut de se savoir parent ou frère avec lui (exemple d'Hitler : d'ascendance juive du côté de sa mère réelle, il s'invente une mère imaginaire à laquelle il va tout sacrifier, la "mère-patrie", l'Allemagne Eternelle ). C'est pourquoi l'antisémitisme reste la forme de racisme moderne la plus virulente : le juif est l'étranger par excellence, indiscernable et dangereux (fantasme du complot). — Les guerres sont d’autant plus exterminatrices qu’elles sont fratricides. On parle de génocide, au-delà de la folie meurtrière, lorsqu’on veut supprimer non seulement un peuple mais aussi son origine ; ce gène s’avère gênant pour quelqu’un qui veut justement effacer sa parenté avec lui. Il faut alors tuer les représentants actuels de la race, mais les tuer tous pour effacer jusqu’à la mémoire, annuler toute possibilité de témoignage ; tuer tous les corps mais aussi le nom qui les relie à l’origine.


2.0.0 - AUTRUI, LE SEMBLABLE


2.0.1. – Transition. - Mais l’étranger ne reste pas éternellement un ennemi… Avec les « lumières » (Rousseau) l’étrangeté finit par être domestiquée et la peur vaincue, de sorte qu’on finit par se rassembler dans un « monde » commun où l’on se ressemble. Un monde où l’on reste finalement des étrangers les uns les autres, mais cette fois sans le savoir… C’est le monde « social », « les autres », où l’on ne rencontre autrui que derrière un masque (un rôle). Entre d’une part l’étranger perçu comme ennemi et comme objet de haine, et d’autre part le Prochain aimé, il y a donc une place pour le « semblable », cet autrui qui nous ressemble pour le meilleur et pour le pire, tantôt adversaire tantôt partenaire, tantôt détesté tantôt apprécié, etc. parce que nous partageons avant tout un même monde.

Martin Heidegger (20è) - " Les autres » ne désignent pas la totalité de ce que je ne suis pas, de ce dont je me distingue ; au contraire, les autres sont plutôt ceux dont le plus souvent on ne se distingue pas soi-même et parmi lesquels on se trouve aussi. Le monde auquel je suis est toujours un monde que je partage avec d'autres, parce que l'être-au-monde est un être-au-monde-avec... Le monde de l'être-là est un monde commun. L'être-là... est un être-avec-autrui."

2.1.0. - La constitution d’un monde objectif et commun

2.1.1. – Monde et univers. - Ce qu’on appelle généralement le « monde » désigne à la fois les hommes et l’espace/temps habité par les hommes. Les animaux ont un monde qui se limite à leur territoire. En dehors de ces limites plus rien n’existe. Le monde humain est a priori illimité, infini, parce qu’il inclut non seulement l’univers du vivable mais l’univers du pensable. L’homme n’habite pas seulement un monde, mais un univers, c’est-à-dire l’ensemble des mondes possibles. L’univers en général, c’est le monde du réel plus le monde des possibles… Or d’où proviennent ces possibles multiples sinon directement d’autrui, chaque autrui étant un monde de possibles que je ne connais pas, donc un univers. Cela dit, même si la rencontre avec autrui m’ouvre en quelque sorte un univers infini, nous ne pouvons concrètement vivre-avec autrui que parce que nous bâtissons ensemble un même monde, à la fois constitué et limité mentalement : le monde de l’objectivité.

2.1.2. – Le monde de l’objectivité. - Si les hommes habitent un même monde, un monde objectif, c’est parce qu’ils ont les mêmes facultés de penser, de percevoir et de concevoir. Par exemple nous percevons et nous concevons tous identiquement cet objet comme étant une table : c’est objectif. En tant que sujets, plus précisément en tant que sujets transcendantaux, capables de synthétiser intellectuellement nos expériences, nous posons et nous constituons des objets. D’où la notion de « monde objectif ». Comme l’a révélé Husserl dans ses Méditations cartésiennes, autrui est déjà impliqué directement dans le “je pense. Lorsque Descartes dit : « je pense donc je suis », il sous-entend que n’importe qui peut le dire à son tour. Autrui (alter) est sous-entendu dans Ego parce qu’il s’agit d’un Je universel. On peut encore affirmer, un peu paradoxalement, que la subjectivité est d’emblée intersubjectivité.

2.1.3. – Des univers possibles. – De fait, au quotidien, nous avons évidemment besoin des autres, de leur présence, pour constituer notre monde personnel. La solitude physique est supportable, mais autrui doit être présent dans nos pensées. La folie, ce n’est pas l’absence de raison, c’est l’absence d’autrui dans nos pensées (voyez le paranoïaque dans son délire, il vous exclut de son discours, il ne s’adresse à personne, sauf à un « grand Autre » imaginaire). Il est vrai que l’isolement physique entraîne l’isolement mental (la prison). – Un exemple littéraire : Vendredi ou les limbes du Pacifique, le roman de Michel Tournier. Le narrateur (Robinson) relate comment la solitude forcée lui fait perdre tout repère intellectuel et sensible, en même temps que toute dignité. On s’aperçoit qu’un monde sans autrui – c’est-à-dire ici le semblable, qu’il soit aimé ou non – est un monde limité, sans possibilité de voyage, sans extrapolation possible. Chaque homme représente un point de vue sur le monde, et l’ensemble des points de vue sur le monde représente un univers infini. Pas seulement un monde, un univers : un monde ouvert, grâce à autrui.

2.2.0. - La lutte pour la reconnaissance et l’aliénation à l’image

2.2.1. – Le monde social et la lutte pour la reconnaissance. - Mais le monde est concrètement constitué par le milieu social : on n’est jamais seul avec autrui. En arrière-plan de la relation avec autrui (particulier), il y a « les autres », un ensemble toujours opaque et vaguement menaçant. Or ainsi que nous le rappelle Hegel, la relation avec nos semblables dans le cadre social est toujours plus ou moins conflictuelle. La société est le théâtre d’une lutte pour la reconnaissance. Rappelons que pour Hegel le but de tout être humain est de parvenir à la connaissance de soi, mais une identité qui soit aussi reconnue par les autres, une identité objective et pas seulement subjective. Or les rapports sociaux sont par nature inégalitaires, donc la reconnaissance passe inévitablement par une suite de conflits. Dans l’Histoire, ces conflits ont pris successivement deux formes. Le premier est décrit par Hegel comme étant “la dialectique du maître et de l’esclave” (ou du seigneur et du serf). Hegel explique que le maître et l’esclave ont réciproquement mais différemment besoin l’un de l’autre. Le maître est immédiatement reconnu du fait qu’il a accepté de mettre sa vie en jeu pour préserver sa liberté (c’est ce qui définit un maître : préférer la liberté à la vie, la conscience à la matière) ; seulement il a besoin de l’esclave pour survivre, et se contente alors de jouir de ses biens. L’esclave, lui, a préféré sacrifier sa liberté à sa vie, et il le paye en travaillant pour le maître. Seulement, en travaillant, il devient peu à peu le maître du monde alors que le maître n’est plus que le maître de lui-même. Justement, la forme moderne du conflit n’est autre que le monde du travail : Hegel relayé par Marx, on pourrait décrire aussi bien le conflit des classes sociales jusqu’à l’évènement « Révolution ». Mais la logique des conflits sociaux, aujourd’hui, est certainement beaucoup moins dialectique et idéologique. Le monde du travail, le monde de l’entreprise – on nous le répète assez – est avant tout une compétition. Autrui y apparaît tour à tour comme un « adversaire » et comme un « partenaire ». Ces sont là termes d'entreprise, langage d’une société qui glorifie le gain et les affaires, la productivité et la concurrence, une société pour laquelle être « combatif » est une vertu cardinale. Mais au fond, n’en a t-il pas toujours été ainsi dans le monde social ?

2.2.2. – L’aliénation à l’image. - Le vrai problème est plutôt de savoir si nous ne devons pas, justement, regarder « au-delà » du social si nous voulons conserver une chance de « rencontrer » vraiment autrui. Autrement dit, comment passer déjà du semblable au prochain ? Pour cela analysons la structure du regard et le passage de l’image au regard. Le regard que nous portons sur autrui est ambigu, car à la fois objectivant et subjectivant. Objectivant d’abord parce que le regard réduit autrui à cet objet particulier qu’est une image (« tu veux ma photo ? »). Ce n’est jamais agréable d’être réduit à une image, même si cette image est bonne. Elle est toujours réductrice et aliénante. L’image n’est jamais juste, elle est juste une image… C’est toute l’ambiguïté de ce qu’on appelle le « semblable » (par opposition au Prochain). Le semblable est lié au « semblant » de l’image. Le semblable est d’abord celui qui me ressemble, en terme d’image. Il s’agit moins d’une ressemblance physique que d’une ressemblance sociale, une question d’appartenance ou de voisinage. Nos relations avec « les autres » en société ne peuvent être que superficielles, voire faussées par l’image qu’on donne ou qu’on nous renvoie. En même temps, la vie sociale consiste à jouer un rôle, on peut dire plus sérieusement : assumer une fonction, tenir une place. Mais c’est toujours en portant un masque : celui du personnage qui cache la vraie personne.

Jean-Paul Sartre (20è) – "Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main.
Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes ; il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. Il n'y a rien là qui puisse nous surprendre : le jeu est une sorte de repérage et d'investigation. L'enfant joue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l'inventaire ; le garçon de café joue avec sa condition pour la réaliser."


2.2.3. – Au-delà de l’image. - Cependant le regard peut-être aussi un vecteur de reconnaissance. Car au-delà de l’image que je forme d’autrui, je ne peux ignorer son regard. Autrement dit je perçois forcément sa subjectivité. Comme si le regard (sujet) venait fatalement percer l’image (objet). Lorsque le tortionnaire s’acharne sur sa victime, ce n’est pas seulement le corps qu’il veut détruire, c’est le sujet lui-même, cette lueur accusatrice qui persiste dans le regard de sa victime jusqu’à la fin. Donc on ne peut pas réduire le regard à une relation d’objet. Le regard a toujours la signification d’une parole : une plainte, une demande, une condamnation, une question… Que trouve t-on au fond du regard ? Rien d’autre que l’ « âme » bien sûr, l'essence, l’humain proprement dit. Le Prochain.


3.0.0 - AUTRUI, LE PROCHAIN


3.1.0. - Le respect

3.1.1. – Au commencement, il y a un commandement biblique : "tu aimeras ton prochain comme toi-même". La formule suppose d'abord que l'on s'aime soi-même, ce qui n'est pas évident… D'autre part s'il s'agit de l'amour narcissique, l'amour de soi que l'on sait égoïste et illusoire par définition, l'amour porté à autrui risque de souffrir de la même ambiguïté. Il faut donc admettre qu'il s'agit plutôt de l'amour propre, c'est-à-dire le respect pour soi-même. Dans l'absolu, un tel respect pour la personne porte d'abord sur l'existence même, c'est le respect de la vie, de la vie qui nous a été donnée. Si bien qu'il est possible de relier ce principe au commandement premier: "tu ne tueras point". Cependant il s'agit ici d'un commandement religieux et non d'un principe philosophique, puisque d'une part il provient d'un Grand Autre non-humain (Dieu) et d'autre part il n'est pas fondé en raison mais sur la croyance et l'obéissance pure. Ceci dit la forme religieuse du respect d'autrui est révélatrice, si l'on peut dire, d'un paradoxe inhérent le mot Prochain. D'une part le prochain m'est proche (il est une déclinaison du semblable, en ce sens), c'est l'autre homme et l'autre sujet, et d'autre part il est très éloigné (comme Dieu peut l'être des hommes), c'est l'Autre absolu, voire l'Etranger en un sens inédit. Il ne faut pas oublier que "prochain" conserve la signification temporelle d'un à-venir, une transcendance. "Tenir en respect" signifie garder ses distances, tenir à distance, ne pas toucher. .. Le prochain est donc autrui en tant qu'autre, différent, aimable certes mais au sens de respectable.

3.1.2. – Emmanuel Kant (18è) – "Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. "

Kant énonce le principe du respect sans ambiguïté. Il oppose d'abord les choses et les personnes, les moyens et les fins. L'homme existe comme fin en soi et jamais seulement comme un moyen… La valeur de l'être humain, en tant qu'Humanité et en tant que Personne individuelle, est absolue et inconditionnée. Le respect que l'on porte à autrui ne peut pas être conditionné par tel ou tel avantage ou intérêt que je lui porte par ailleurs. Ce qui définit une personne en tant que telle n'est donc pas le caractère, la "personnalité", les qualités individuelles, mais simplement son humanité et la dignité qui s'attache à cette appartenance. Kant croit utile toutefois de préciser ce qui définit un homme, une personne, à savoir disposer d'une raison. D'ailleurs les principes de la moralité apparaissent objectifs et rationnels : aimer son prochain est un devoir, une obligation morale, quelques soient les sentiments qu'on éprouve par ailleurs. Nous pouvons aussi bien en déduire le principe même des Droits de l'Homme, que l'on peut ramener à quelques formules : un homme en vaut un autre, la dignité ne se discute et ne se négocie pas, tout homme a droit au respect.

3.2.0. - L'altruisme et la "religion de l'Humanité" (Auguste Comte)

Au sens courant l'altruisme désigne l'idée commune selon laquelle il faut se soucier d'autrui, de sa dignité mais aussi de son bien-être, ce qui peut inclure une forme de "générosité" naturelle – très peut kantienne par conséquent. Plus sérieusement ou rationnellement, le philosophe français Auguste Comte (19è) a développé une doctrine qu'il appelle "l'altruisme" ou la “religion de l’humanité” et dont la devise serait : “vivre pour autrui”. Comte insiste sur le fait que non seulement les hommes sont solidaires objectivement, dans l’espace qu’ils habitent, mais ils le sont subjectivement, dans le temps, puisque, comme le dit Blaise Pascal : “toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement”. L’Humanité ainsi entendue exige notre adhésion et le plein développement de “la principale propriété de notre espèce” que Comte appelle “l’amour universel”. Ceci en passant par l’attachement, qui est le lien le plus fort mais ne liant que deux êtres en même temps, et la vénération envers les supérieurs. Attachement, vénération, bonté (ou “amour universel”) sont les trois instincts sociaux lesquels, réunis, fondent l’altruisme qu’il faut donc opposer essentiellement à l’égoïsme. Le reproche que l'on peut émettre à l'encontre de cette doctrine est justement son caractère …autoritaire et religieux (on vous obligera à vous aimer… et à vous sacrifier pour les autres), et d'autre part le fait que l'individualité soit niée en tant que telle, absorbée dans le respect absolu pour l'Humanité universelle. Il est une forme de relation à autrui, et même au Prochain, qui permet d'éviter à la fois le formalisme du commandement kantien et l'autoritarisme de la religion de l'humanité : c'est tout simplement l'amitié.

3.3.0. - L'amitié

Aristote (grec) – "L'amitié semble être le lien qui unit les cités, et les législateurs semblent y avoir attaché plus d'importance qu'à la justice même : car la concorde a déjà quelque chose qui ressemble à l'amitié ; et c'est elle qu'ils aspirent à établir, tandis qu'ils s'efforcent de bannir la discorde, comme étant le plus redoutable fléau des Etats. D'ailleurs, supposez les hommes unis par l'amitié, ils n'auraient pas besoin de la justice; mais, en les supposant justes, ils auront encore besoin de l'amitié ; et certes, ce qu'il y a de plus juste au monde, c'est la justice qui peut se concilier avec la bienveillance."

Emmanuel Kant (18è) –
" L'amitié (considérée dans sa perfection) est l'union de deux personnes liées par un amour et un respect égaux et réciproques."

Contrairement à la "personne" morale" et à l'humanité universelle", l'ami est un être réel et singulier. N'avions-nous pas prévenu dès le départ : autrui signifie étymologiquement cet autre-ci ? L'amitié se présente donc comme une forme concrète et praticable de l'amour du prochain. Déjà dans l'Antiquité l'amitié est considérée comme une vertu, c'est-à-dire une disposition bénéfique qui permet aux hommes de s'apprécier comme des individus égaux et libres. Même si dans ce contexte antique elle reste très sélective et aristocratique…
Montaigne, en parlant de son ami Etienne de La Boétie, en donne une version plus moderne et plus originale. La formule célèbre "parce que c’était lui et parce que c’était moi" exprime une sorte de respect pour l'identité et pour la liberté de l'autre : c'est parce qu'il était simplement lui-même, parce que je le respectais comme tel, et réciproquement, que nous étions amis. L’amitié me fait saisir autrui comme infiniment proche de moi, car comme moi, il est infiniment différent et unique. L’amitié porte ainsi, non uniquement sur la “personne”, au sens de Kant, mais sur l‘individu dans ses aspects les plus concrets et les plus divers. L’amitié c’est justement de pouvoir choisir, chez quelqu’un, le trait qui nous plaît, et qui nous plaît justement dans sa singularité.
Il y a des amitiés qui sont de simples "copinages", de la camaraderie : le fait de bien s'entendre, de partager des activités commune ou un sort commun (le "semblable", à nouveau !). Inversement il y a des amitiés quasi-amoureuses, fusionnelles, ou bien fondées sur la fascination réciproque. Et puis il y a cette amitié plus profonde dont parle Montaigne, dans laquelle autrui est reconnu à la fois comme prochain et comme "lointain", comme familier et comme étranger, bref comme un alter ego. C'est aussi une synthèse de l'affection et du respect : l'affection qui attire, le respect qui maintient la distance.

3.4.0. - La solidarité

3.4.1. – Fraternité. - Cependant on ne peut pas bâtir toute une éthique, et encore moins une philosophie politique sur la seule amitié qui ne concerne a priori que les relations interpersonnelles. La fraternité désigne justement une amitié plus sociale ou plus collective. Il s'agit d'un concept avant tout politique. Ce n'est pas un état naturel, un fait biologique, mais un choix politique. Il se fonde d'abord sur une reconnaissance de l'égalité de droit (Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen) mais également sur une promesse rarement tenue dans les faits : celle de la solidarité. Nous voulons parler de l'entr'aide comme valeur sociale essentielle. Nos démocraties occidentales insistent beaucoup sur la liberté, un peu sur l'égalité, mais très peu sur la fraternité ou la solidarité… D'où le succès de l'Islam (voire l'islamisme…) dans les pays qui connaissent une grande pauvreté ou qui subissent une situation politique difficile, humiliante.

3.4.2. – Démocratie - La reconnaissance d'autrui en tant qu'individu et en tant que peuple est la démocratie. Mais la vraie démocratie est cosmopolitique, elle ne peut pas appartenir à une nation ou à un Etat, fût-il républicain… En un sens, même, la démocratie est toujours "étrangère" aux Etats, au Pouvoir en général. On a certainement tort de penser la démocratie exclusivement dans sa formulation républicaine, une démocratie par et pour les sujets citoyens. Cette condition nuit considérablement à la généralisation philosophique (autant que politique) du concept de démocratie. On voudrait ramener la démocratie à une forme de gouvernement et de pouvoir du Peuple. Or ce qui marque la démocratie est bien plutôt une forme d'impouvoir constitutive. Il y a une faiblesse constitutive de la démocratie en tant qu'elle soutient (elle devrait) soutenir l'individu privé de toit ou de droits, l'étranger en difficulté, en situation irrégulière… Dans son essence, la démocratie est d'abord une "démocratie des étrangers" : l'étranger étant la forme concrète et bien réelle du prochain.


Conclusion

Autrui se manifeste d'abord à nous sous la forme d'un étranger que l'on tarde souvent à reconnaître comme une conscience ou comme un sujet à part entière. Mais le fait de vivre-avec autrui, de le reconnaître comme "semblable" dans une sorte de lutte perpétuelle, tout à tour partenaire et adversaire dans le cadre de la vie sociale vouée au travailler-plus, ne nous rapproche pas spécialement de lui. Seul "l'amour du Prochain" nous donne à voir et à entendre autrui, tout en maintenant la distance "spirituelle" nécessaire au respect. Cependant les versions morales (Kant) ou quasi-religieuses (Comte) de cet altruisme nous éloignent de l'individu réel : la Personne ou l'Humanité ne sont que des abstractions. L'ami est l'exemple type d'un prochain réel individué, à la fois aimé et respecté. Enfin, pour ne pas rester théorique, le respect doit prendre la forme d'un engagement social, l'altruisme doit se muer en solidarité réelle. Ne rien faire pour défendre autrui, ce n'est pas le respecter ! Autrui, en tant que Prochain, apparaît exemplairement aujourd'hui sous les traits des immigrés clandestins, refoulés, piégés, en situation "irrégulière" pour la République…